Blog de Laurent Bloch
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ISSN 2271-3980
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Notes sur le langage, la culture et la société
Article mis en ligne le 31 décembre 2007
dernière modification le 3 juin 2016

par Laurent Bloch
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Cet article est constitué de notes prises pour mon livre sur les Systèmes d’information, que je mets ici en ligne surtout pour mon usage, comme aide-mémoire ; tant mieux si elles peuvent intéresser d’autres lecteurs. Les lectures qui les ont nourries : Cornélius Castoriadis, Marcel Gauchet, Daniel Marcelli, Maurice Leenhardt...

 Le langage, facteur de cohésion et de désagrégation sociale

Un trait important de l’humanité est son usage d’un langage élaboré. L’importance du langage pour comprendre tout phénomène humain, et en particulier les difficultés de conception d’un système d’information, n’échappera à personne. Il y a peu prévalait encore l’idée que le langage était l’apanage exclusif de l’homme. Encore plus récemment son apparition était datée de l’apparition d’Homo sapiens, il y a à peu près 100 000 ans. Les paléo-anthropologues envisagent maintenant des hypothèses d’apparition beaucoup plus précoce du langage. Les primatologues et les éthologues ne cessent de mettre en évidence des compétences langagières de plus en plus élevées chez les singes et chez d’autres mammifères, pratiques qui dépassent largement les signaux qu’échangent les insectes collectifs et d’autres animaux. La question de l’hominisation, empêtrée dans la biologie, cède alors la place à celle de l’anthropogenèse [1] [2] [3].

L’acquisition par l’homme du langage et du pouvoir considérable qu’il confère par la combinaison infinie des symboles et les innovations qui peuvent en découler n’allait pas sans danger.

Dans les conditions de la vie préhistorique, la cohésion sans faille des groupes humains était un impératif vital. L’homme est un animal social dont chaque comportement est dirigé par le besoin de l’autre : l’irruption du langage mettait en danger ce lien social et rendait nécessaire l’invention de moyens nouveaux, langagiers, en fait, pour assurer que chaque membre du groupe utilise les mêmes combinaisons de signes pour exprimer les mêmes réactions aux mêmes phénomènes, et que l’élaboration symbolique ne crée pas de conflits ou de scissions, bref assurer l’unanimité du groupe autour de symboles communs combinés selon des conventions partagées [4] [5]. C’est pourquoi le conformisme, qui nous apparaît aujourd’hui plutôt comme un défaut, a été pendant la plus grande part de l’histoire de l’humanité une règle de comportement vitale.

 Naissance de la démarche critique

L’aspiration à l’unanimité, la répression des élaborations symboliques dissidentes ou simplement originales sont encore très présentes dans l’humanité contemporaine, et chacun en observera les effets autour de lui.

Ce livre envisagera des activités humaines où le conformisme et l’unanimité pèsent souvent plus lourd que l’originalité et la liberté. Néanmoins, si les sociétés européennes ont connu depuis le Moyen-Âge un développement inconnu des autres régions du monde, c’est parce qu’elles ont remis en cause ces attitudes. Dans les sociétés traditionnelles, l’idéal est l’immobilisme et la conservation des traditions, ce qui fait que les évolutions ne pourront y être que très lentes, contingentes et souvent provoquées par des événements extérieurs, alors que dans les sociétés qui ne se soumettent plus à cette règle le changement et l’innovation sont des valeurs positives et encouragées, ce qui suscite des capacités d’adaptation et d’expansion supérieures. Ces questions ont été étudiées de façon pénétrante par Cornelius Castoriadis [6].
La question de l’acceptation d’un point de vue différent chez autrui n’est pas seulement collective et sociale, mais aussi psychologique et individuelle, ce qui n’est pas sans répercussion dans les processus liés au travail que nous allons envisager ici. Accepter qu’autrui puisse avoir un point de vue différent du vôtre et néanmoins légitime sur un sujet qui vous concerne comme lui, admettre la nécessité d’une négociation et de transactions avec ce point de vue que vous n’approuvez pourtant pas, sont des attitudes généralement considérées comme caractéristiques de l’âge adulte, par opposition aux comportements observés chez les adolescents.

Avec la prolongation remarquable de l’adolescence jusqu’à trente ans, voire au-delà, signalée par les psychologues dans les pays occidentaux, il est devenu imprudent de postuler une attitude adulte au sein du personnel (même hautement qualifié) d’une entreprise.

De toutes les façons, parler du travail en entreprise aujourd’hui serait impossible en ignorant la question de la résolution des conflits entre points de vue différents, dans la mesure où l’ancien système d’autorité hiérarchique est fortement ébranlé.

 L’écriture, la liberté

Nous avons déjà noté que les capacités d’expression infinies du langage humain conféraient à l’homme des pouvoirs nouveaux tout en introduisant dans la vie de ses sociétés des risques engendrés par cette créativité même, susceptible d’être un germe de conflits. C’est le prix à payer pour une pensée protéiforme.

Est-il besoin de souligner combien l’invention de l’écriture a multiplié le facteur de diversité que représente le langage ? Les sociétés de culture orale transmettent leurs traditions par la récitation, le chant épique, l’art des bardes. L’écriture fournit un moyen technique de fixation de la mémoire, mais permet aussi la distance critique. Le pédagogue contemporain Philippe Meirieu et le journaliste Marc Guiraud ont pu écrire [7] : « Lire et écrire, c’est [...] prendre du pouvoir sur sa propre vie... Savoir lire, c’est pouvoir vérifier, comparer, critiquer... Écrire, c’est pouvoir exprimer ce que l’on pense et ce que l’on croit, prendre le temps de se corriger, de trouver la formule juste en évitant de s’exposer à la réaction immédiate de l’autre » (p. 12). Il est patent qu’entre l’époque où le lien de l’autorité et le lien religieux se mettaient en place pour assurer la cohésion sociale, et aujourd’hui où donner au jeune les moyens de prendre ses distances par rapport à la norme est un des objectifs proposés au système éducatif, une transformation a eu lieu : c’est la naissance de l’individu.

Parmi les langues écrites, l’écriture alphabétique phonétique inventée par les Grecs a représenté plus qu’un simple progrès technique. Une écriture idéographique comme celle du chinois demande au lecteur de connaître par cœur les caractères du texte qu’il lit. Une écriture alphabétique non vocalisée, comme celles de l’arabe ou de l’hébreu, ne permet pas de lire correctement un mot que l’on ne connaît pas au préalable ; il faut en référer à une autorité qui tranchera les ambiguïtés, dira en vertu de son interprétation du contexte de quel mot il s’agit et délivrera le sens du texte. La fixation, évoquée ci-dessus, de l’interprétation orthodoxe du Coran a consisté pour une part substantielle à déterminer une vocalisation canonique du texte. En ce qui concerne l’hébreu, on trouvera une analyse détaillée des difficultés d’interprétation du texte biblique au chapitre VII du Traité théologico-politique de Spinoza, qui confirme, et bien au-delà, les limites des alphabets non vocalisés ; ce texte est proprement renversant de modernité. L’alphabet vocalisé sape l’argument d’autorité en permettant à chacun d’aborder plus facilement des textes nouveaux et de les interpréter librement. La pratique d’une telle écriture favorise l’étude de questions inédites, pour lesquelles il faut inventer des réponses nouvelles, et pour ce faire adopter une démarche qui relève de la pensée spéculative. C’est justement dans ce domaine de la pensée spéculative que l’apport de la civilisation grecque a été prédominant.

 Démocratisation de l’écriture

Mais l’invention grecque de l’écriture phonétique fut libératrice par d’autres aspects. Dans son petit livre Les origines de la pensée grecque Jean-Pierre Vernant évoque la destruction de la civilisation mycénienne par l’invasion dorienne au XIIe siècle avant notre ère, et la disparition de l’écriture en Grèce qui en résulta. « Quand les Grecs la redécouvriront, vers la fin du IXe siècle, en l’empruntant cette fois aux Phéniciens, ce ne sera pas seulement une écriture d’un type différent, phonétique, mais un fait de civilisation radicalement autre : non plus la spécialité d’une classe de scribes, mais l’élément d’une culture commune. Sa signification sociale et psychologique se sera aussi transformée — on pourrait dire inversée : l’écriture n’aura plus pour objet de constituer à l’usage du roi des archives dans le secret d’un palais ; elle répondra désormais à une fonction de publicité ; elle va permettre de divulguer, de placer également sous le regard de tous, les divers aspects de la vie sociale et politique » (pp. 31-32).

 Langage, pensée, connaissance

C’est sans doute à la philosophie qu’il faut demander ce qui fait l’originalité de l’usage humain du langage. Ludwig Wittgenstein [1] et Moritz Schlick [2] me semblent avoir dégagé de façon décisive cette question de l’ornière spiritualiste tout en évitant le fossé du positivisme vulgaire.

Notre langage (j’évite ici la locution « langage naturel », bien qu’elle soit due à Bertrand Russel, parce qu’elle me semble de nature à introduire une ambiguïté entre la nature humaine et sociale, qui est bien la place du langage, et la nature au sens biologique) est formé de signes qui dans certaines conditions d’énonciation sont signifiants.

Moritz Schlick [2] fut de la fin de la guerre de 14-18 jusqu’à son assassinat par un nazi en 1936 le chef de file du cercle de Vienne, groupe de philosophes qui se détournaient de la métaphysique (ou en tout cas de certaines de ses préoccupations) et qui ancraient leur réflexion dans une véritable pratique scientifique. Schlick, physicien de formation, était titulaire de la chaire de philosophie des sciences à l’université de Vienne, et il a par exemple écrit un texte intitulé La Signification philosophique du principe de la relativité qu’Albert Einstein lui-même considérait comme une contribution notable à la pensée scientifique. Pour lui « si le rôle de la science [était] la découverte de la vérité, celui de la philosophie [était] la découverte du sens ».

Dans le langage Schlick envisage d’une part des signes, associés dans certaines conditions, comme pour Saussure, à des signifiés, d’autre part des formes d’expression qui combinent des signifiants de façon créative et donnent par là au langage humain son pouvoir infini de décrire des objets nouveaux et d’exprimer des idées nouvelles, ce qui est peut-être un caractère exclusif de l’humanité. Des travaux récents suggèrent que cette capacité d’expression illimitée du langage humain, inaccessible à d’autres animaux, serait liée à la structure récursive des grammaires de nos langues : une locution de la forme « si..., alors... » nous est compréhensible quels que soient le nombre de mots et leur agencement syntaxique entre « si » et « alors », tandis que des grammaires plus simples, comme celle qui ne serait dotée que de structures telles que « sujet — verbe — complément d’objet », ne procurent pas les mêmes possibilités d’extensibilité.

Pour Schlick la connaissance est en quelque sorte un fait de langage : tout ce qui est connaissable est exprimable, et ce que l’on peut en dire constitue la totalité de ce que l’on en connaît. Cette proposition tient compte bien sûr de l’extensibilité infinie du langage humain, mentionnée à l’alinéa précédent, qui permet l’apparition de notions et de connaissances nouvelles. Il ne saurait y avoir de « connaissance ineffable », cette locution même est un non-sens [8].

Schlick s’est plus particulièrement préoccupé d’un certain type d’expressions, les propositions logiques, c’est-à-dire les phrases dont on peut déterminer si elles sont vraies ou fausses. Le sens d’une proposition est contenu dans l’énoncé de la procédure qui permet de déduire sa vérité ou sa fausseté, ou en d’autres termes, pour emprunter le langage de la logique, sa valeur de vérité.

Cette procédure de vérification peut comporter des opérations formelles sur les termes de la proposition, comme le remplacement d’un terme par un autre ou par une locution plus longue, et des expériences qui permettront également de transformer la proposition selon leur résultat. Ces transformations, ces opérations sur les termes de la proposition, que l’on appelle des « réductions », aboutissent à des termes irréductibles. Ainsi, je ne sais rien dire de la couleur verte, ou de la peur : seule la vision de la couleur verte, ou le fait d’avoir éprouvé la peur, peuvent me donner accès au contenu de ces termes, au sujet duquel je ne peux, par ailleurs, énoncer aucune proposition. Il en va de même pour le daltonien ou l’aveugle, qui ont de la couleur verte une appréhension particulière, mais de même nature logique que celle de la personne dotée de la vision habituelle. Les énoncés logiques possibles qui concernent la couleur verte sont limités : je peux dire « c’est vert » au sujet d’un objet, et cet énoncé aura la valeur vrai ou faux selon que l’objet est, en fait, vert ou non.

Il n’y a pour Schlick aucune autre forme de connaissance que celle que nous venons de présenter sommairement, et les milliers de pages que la métaphysique a consacrées à la connaissance de réalités transcendantes sont nulles et non avenues. Comme Wittgenstein, dont il fut proche, il conclut que, à propos de ce dont on ne peut rien dire, il convient de se taire.

 Langage et lien social

Pour résumer en quelques mots ce qui demanderait en fait des volumes, la création de pratiques symboliques partagées et unanimes est communément appelée religion. L’étymologie de ce terme est d’ailleurs parlante : ce qui relie (les hommes entre eux). Il est également permis de supposer que l’art est apparu pour des raisons similaires à celles qui ont engendré la religion, dont il était d’ailleurs probablement essentiellement une expression.

Le philosophe René Girard [4], poursuivant la pensée de certains anthropologues, a formulé quelques hypothèses fortes sur la nature originelle de la religion, pour lui indissociable de l’anthropogenèse. Le groupe humain menacé d’éclatement par les conflits symboliques conjurerait le danger en en imputant la responsabilité à un de ses membres, élu au rôle de victime émissaire et sacrifié. Rappelons ici la définition fameuse de Jean Hubert et Marcel Mauss : « Le sacrifice établit une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime », victime en l’occurrence d’ailleurs bien souvent mangée. Il semble en effet que toutes les sociétés primitives aient pratiqué le sacrifice humain et l’anthropophagie, dont les traces surgissent, dès qu’on se donne la peine de les chercher, y compris --- sinon surtout --- dans les manifestations les plus élevées et les plus raffinées de nos cultures.

Les impératifs nouveaux de la production et de la normalisation symboliques ont sans doute joué un rôle dans la naissance de la division du travail et de la hiérarchie au sein de la société. Le groupe primitif a sans doute eu assez vite besoin de spécialistes pour interpréter les signes surnaturels et donner un sens au monde. Les précurseurs de l’anthropologie moderne, tel par exemple Maurice Leenhardt [5], ont montré que dans l’univers de l’homme primitif chaque objet était doté d’un sens précis qui contribuait au sens global du monde, et que le devoir de l’homme était de préserver cet ordre global et d’y contribuer par des rites et par le respect d’interdictions ou d’obligations. C’est le sens des multiples interdits et tabous des religions primitives. Singulièrement, Maurice Leenhardt au contact des Canaques retrouve le sens des livres de l’Ancien Testament, qu’il avait étudiés pendant ses années à la Faculté de Théologie Protestante de Montauban : « Quel admirable code de la société primitive que le Lévitique. Je n’ai encore rien trouvé chez les Canaques que je ne retrouve chez les Hébreux et dans beaucoup de peuples sur lesquels j’ai pu lire. » La religion de la Torah, en effet, est de ce point de vue encore très liée aux origines primitives de la religion, cependant que le christianisme, par son rejet des interdits alimentaires et des marquages symboliques tels que la circoncision, et par son universalisme, fonde une religiosité radicalement moderne et dégagée de la préhistoire.

Le psychiatre Daniel Marcelli [9], lui aussi sur une piste ouverte par des anthropologues, étudie un phénomène qu’il appelle humanisation, et qui n’est sans doute pas éloigné de l’anthropogenèse. L’humanisation serait indissociable de l’autorité, nécessaire notamment aux parents pour accomplir leur mission de protection et d’éducation des enfants. Mais l’autorité trouverait son origine dans les situations où l’homme préhistorique, pour compenser sa faiblesse physiologique individuelle, aurait dû élaborer des liens de connivence et de confiance avec ses congénères, par exemple pour chasser de gros animaux ou se défendre contre des agresseurs. Marcelli pense que c’est ainsi que l’homme aurait adopté un comportement inconnu des autres espèces animales : l’échange de regards pour se concerter, agir de concert. De cette pratique partagée serait née l’autorité d’un chef nécessaire à la coordination de l’action pour la chasse ou la guerre, autorité dévolue non pas, comme chez certaines espèces animales, à l’individu le plus fort ou détenteur de certaines caractéristiques physiques, mais à celui qui se serait révélé le plus apte à recueillir la confiance du groupe pour l’action.

Nous ne ferons que citer le processus qui d’un clan doté d’un chef et d’un chamane conduit à une société plus complexe dotée d’organes de pouvoir et de structures religieuses spécialisés. De même que la division du travail s’est traduite par l’apparition de spécialistes du symbolique, elle a aussi engendré des professionnels du pouvoir politique. Le pouvoir est sans doute une fonction indispensable à toute organisation humaine, pour parler en son nom il lui faut quelqu’un qui s’en détache et se place pour ainsi dire en dehors d’elle. Toute une part de la complexité des questions soulevées par l’existence du pouvoir tient à l’impossibilité de séparer d’une part le caractère nécessaire de l’exercice de la fonction, d’autre part le fait indubitable que celui qui l’exerce en tire des avantages personnels substantiels, complexité encore accrue par les liens étroits et inextricables qui existent entre le pouvoir et le sacré.

 Raison critique et autonomie

Plusieurs sociétés antiques ont connu des périodes d’assouplissement de l’exigence unanimiste pendant lesquelles sont apparues des formes de ce que l’on peut appeler la pensée critique : la Grèce à l’âge classique (mais que l’on se rappelle le sort de Socrate !) et hellénistique, Rome sous l’Empire, le monde arabo-musulman jusqu’au XIIIe siècle avec notamment le courant philosophique mutazilite qui prône une pensée musulmane rationaliste (on lira à ce sujet avec profit les livres de Mohamed Arkoun, qui pour les profanes a même eu l’amabilité d’écrire un excellent petit « Que sais-je ? » [10]). Les écrits de Confucius ne laissent aucun doute sur l’intensité du conformisme chinois antique, mais prouvent par leur existence même qu’il existait des espaces d’expression libre.

Cependant la naissance d’une pensée libre de remettre en cause les croyances communes fut sans doute un événement unique qui eut lieu en Grèce. Cornelius Castoriadis [11] écrit notamment : « La philosophie naît, en Grèce, simultanément et consubstantiellement avec le mouvement politique explicite, démocratique. Les deux émergent comme mises en question de l’imaginaire social institué...

La question “Pourquoi notre tradition est-elle vraie et bonne ? Pourquoi le pouvoir du Grand Roi est-il sacré ?” non seulement ne surgit pas dans une société archaïque ou traditionnelle, mais surtout elle ne peut pas y surgir, elle n’y a pas de sens. La Grèce fait exister, crée, ex nihilo, cette question. La représentation, l’image socialement établie du monde n’est pas le monde. Ce n’est pas simplement que ce qui apparaît diffère, banalement, de ce qui est ; cela, tous les primitifs le savent --- comme ils savent aussi que les opinions diffèrent de la vérité. »

Toutes les sociétés se sont créées elles-mêmes en créant leur lois, mais Castoriadis distingue les sociétés hétéronomes, où l’origine des lois est attribuée à une instance extérieure (Dieu, les Ancêtres...), des sociétés à tendance autonome, où existe la conscience de cette création des lois par la société elle-même, et donc du pouvoir que possède la société de modifier les lois. Dans une société hétéronome, pour laquelle par exemple les lois sont divines, il est bien sûr hors de question que les hommes puissent les modifier ou les contester, ce qui a pour conséquence accessoire que l’idée même de démocratie politique [12] y est parfaitement absurde. L’autonomie est une tendance plus ou moins prononcée de telle ou telle société, on ne peut pas parler de société autonome --- simplement, dans toutes les sociétés, il y a des individus autonomes, qui constituent des ferments d’évolution ; d’autre part certaines sociétés inscrivent consciemment et explicitement le droit à l’autonomie dans les institutions et dans les faits, et il sera possible alors de parler de société à tendance autonome.

Je ne voudrais pas suggérer ici qu’il y aurait un progrès social, de l’hétéronomie vers l’autonomie, parce qu’une telle notion serait très problématique, ne serait-ce que parce que certaines des tyrannies les plus terribles qu’ait endurées l’humanité avaient fait table rase de l’hétéronomie, et avaient même tiré parti de la liquidation des anciennes valeurs religieuses et morales pour déchaîner des exactions terrifiantes. Il faut souligner aussi que les sociétés qui revendiquent leur autonomie, comme par exemple la nôtre, ont développé des procédés de formatage et d’uniformisation des individus qui engendrent un conformisme souvent bien plus profond que ce que l’on peut observer dans certaines sociétés en principe hétéronomes. Ce que l’on peut néanmoins noter avec C. Castoriadis, c’est que dans une société hétéronome l’idéal est l’immobilisme et la conservation des traditions, et que les évolutions ne pourront y être que très lentes, contigentes et souvent provoquées par des événements extérieurs, alors que dans une société à tendance autonome le changement et l’innovation sont des valeurs positives et encouragées, ce qui suscite des capacités d’adaptation et d’expansion supérieures.

Le christianisme a établi sur les décombres de l’Empire romain d’Occident une hétéronomie et une exigence d’unanimité qui furent ébranlées d’abord au XIe siècle par la création des premières communes bourgeoises, puis par l’irruption au XIIe siècle de la philosophie grecque (essentiellement celle d’Aristote) redécouverte et introduite en Occident par les Arabes, alors que le christianisme antérieur avait plutôt puisé chez Platon et Épicure dont les doctrines étaient nettement plus compatibles avec le dogme. Il est d’ailleurs plausible que la survie en Occident de manuscrits de Platon et d’Épicure et la disparition de ceux d’auteurs moins faciles à adapter à la doctrine chrétienne soient directement liées à cette compatibilité. Il n’est pas besoin de recourir ici à l’hypothèse d’un autodafé de manuscrits subversifs par les moines médiévaux : ceux-ci ont simplement conservé précieusement les manuscrits qui leur semblaient de grand intérêt, quant aux autres ils les ont grattés pour réutiliser le parchemin ; l’examen des palimpsestes nous apprend quels auteurs furent « grattés », quand et pour être recouverts par qui. Reste qu’en « grattant » Aristote ces moines avaient vu juste, parce que sa réapparition allait contribuer à une évolution qui conduirait, in fine, à la sécularisation de la société. Le foisonnement de la pensée théologique scolastique qui résulta de ce retour d’Aristote, d’abord en Italie avec la création des premières universités (Bologne fondée en 1088, Padoue en 1222) puis autour de la Sorbonne, avec Saint Albert le Grand, Saint Thomas d’Aquin, Abélard et tant d’autres, jetait les bases de la pensée laïque occidentale, et si Molière et ses contemporains ont pu à leur époque, dans « Le malade imaginaire » par exemple, ridiculiser la scolastique, alors certes dépassée, on n’aurait garde de sous-estimer la révolution intellectuelle capitale qu’elle a constituée.

Une analyse possible de l’essor de la civilisation occidentale par rapport à ses concurrentes orientales chrétienne autant que musulmane compte au nombre des facteurs favorables la persistance de cette diversité intellectuelle, alors que tant la chrétienté orientale que l’Islam, à peu près simultanément vers le XIIe siècle, ont figé la pensée religieuse et interdit toute interprétation d’une doctrine désormais supposée autosuffisante et intangible. Tout cela est bien sûr hypothétique et demanderait des nuances ; la tolérance à l’égard des penseurs indépendants en Occident n’est pas allée sans de nombreux bûchers où brûlèrent des hérétiques et leurs écrits, cependant que des penseurs arabes et grecs ont trouvé mille moyens de s’exprimer en bravant ou en contournant des interdits dont la vigueur était d’ailleurs variable selon l’ambiance de l’époque ou les traits de personnalité des autorités du moment. Il reste qu’après le XIIe siècle l’interrogation philosophique se tarit dans les mondes musulman et orthodoxe, la philosophie s’y fige en « une simple mise en ordre logique du monde social donné, acquise une fois pour toutes » (Cornelius Castoriadis [6], p. 119). Il reste aussi que l’on a pu dire que la pensée occidentale avait pour caractéristique originale d’être essentiellement mue par le doute, qui semble s’être avéré meilleur pilote que la certitude.

Ce n’est pas seulement la philosophie des Grecs que l’Occident a redécouverte par le truchement des Arabes, mais aussi leur science. L’imprimerie à partir du XVe siècle a amplifié la portée de ces innovations. Les bouleversements auxquels l’imprimerie a fortement contribué n’ont pas besoin d’être rappelés, au premier rang desquels la Réforme et ses conséquences philosophiques, sociales et politiques.

Il faut dire que le christianisme, en développant une conception originale (quoique non dépourvue de racines juives et grecques) de la personne, allait donner son essor à un être presque inédit, l’individu. Dans la plupart des sociétés traditionnelles, l’individu n’est rien séparé du groupe familial, clanique, tribal ou autre auquel il appartient. Le christianisme, religion de femmes et d’esclaves, née dans la clandestinité, a voulu soustraire les prosélytes à l’autorité du pouvoir politique, et ce faisant a inventé la notion de statut personnel. Cette situation historique singulière d’une religion séparée (du moins à son origine) du pouvoir politique a engendré des distinctions et des catégories inédites : les distinctions entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel, entre clercs et laïcs, et la notion même de laïcité n’ont de sens que dans un contexte chrétien. Un épisode oublié du combat séculaire de l’Église pour la liberté individuelle concerne le mariage, qui en France sous l’ancien régime était soumis à l’autorisation des pères des deux époux, quel que soit leur âge : l’Église estimait que le prêtre était le seul à même de juger de l’opportunité de prononcer ce sacrement, et elle luttait pour la liberté de choix des futurs conjoints, liberté bien sûr guidée par l’obéissance du fidèle à son curé. La Révolution tranchera le conflit.

Cela soulève bien sûr la question de la liberté. Aujourd’hui cette dernière est souvent invoquée à tort et à travers, comme « la liberté de faire ce que je veux ». La liberté qui nous importe, au nom de laquelle des hommes ont sacrifié leur vie, ce n’est pas cela, cela n’a rien à voir avec ce fantasme infantile de toute-puissance. Il s’agit des libertés fondamentales : d’abord ne pas être esclave, bien sûr, puis liberté de conscience et d’expression, liberté d’aller et venir.

Le monde occidental ou occidentalisé vit aujourd’hui une époque qui proclame la liberté d’expression et exalte l’originalité et la créativité, mais il n’est guère besoin de creuser profond ou de visiter des contrées exotiques pour retrouver l’exigence unanimiste et conformiste. Nous ne saurions oublier que beaucoup de sociétés ressentent aujourd’hui la diversité d’expression comme nous la ressentions hier, comme une menace mortelle, et que cette perception n’est pas forcément déraisonnable même si elle n’a plus guère d’actualité pour nous. Que l’on songe simplement au déferlement de discours chauvins en 1914 : n’y a-t-il pas là motif d’interrogation sur notre propre société ?

Et d’ailleurs, cette liberté que nous plaçons aux frontons de nos bâtiments publics, en est-il fait si largement usage ? Et serait-ce souhaitable ? Une société où chacun pratiquerait dans la vie quotidienne le doute socratique serait-elle vivable ?

 La brève trajectoire du Surmoi

Dans les sociétés traditionnelles où l’individu n’existe que par son appartenance à un groupe, les normes de pensée et d’action lui sont imposées de l’extérieur, le libre arbitre n’existe que pour des individus exceptionnels, généralement d’ailleurs considérés comme des fous ou des criminels et à ce titre réprimés par le corps social. Les étapes de la vie sont également fixées par le groupe : c’est la cérémonie d’initiation qui fixe l’instant où chacun devient adulte, et de même le mariage est fixé par des règles sociales assez indifférentes aux penchants individuels.

Le psychiatre Daniel Marcelli [10] ne manque pas de faire remarquer qu’une telle organisation sociale, dont l’emprise, si elle s’exerçait sur nous, nous semblerait à tout le moins désagréable, ne laisse pas de procurer à ses membres une place dans le groupe et une protection, sources d’une plénitude et d’une sérénité que beaucoup de nos contemporains pourraient leur envier.

Nous l’avons évoqué ci-dessus, l’individu apparaît pour devenir ce que la philosophie occidentale a nommé le sujet. Michel Foucault a entrepris d’en écrire l’histoire, tâche dont il n’oublie pas de signaler qu’elle apparaît suspecte tant aux historiens qu’aux philosophes. Le sujet se manifeste d’abord à l’état isolé, dès l’Antiquité grecque et romaine. Le christianisme poursuit son effort pour soustraire le fidèle à son environnement temporel. La Renaissance italienne étend la redécouverte de l’Antiquité aux arts, fonde l’humanisme et, avec Masaccio notamment au début du XVe siècle, place l’homme au centre de l’interrogation artistique, place précédemment occupée par Dieu. C’est René Descartes, par son affirmation impérieuse « Cogito ergo sum », qui conférera au sujet la domination de la scène intellectuelle, avant qu’il n’investisse la société tout entière.

Ce développement de l’individu en sujet aux XVIIe et XVIIIe siècles va de pair avec la sécularisation de la société, c’est-à-dire le retrait de la religion de la sphère publique vers la sphère privée. Dans un pays comme la France, la croyance et la pratique religieuse sont des affaires strictement privées, et nous voyons bien que toute irruption de la religion sur la scène publique déclenche des réactions très négatives. Nous ne devons pas oublier que cet état de fait est d’une part récent, d’autre part très peu universel — en effet il n’en va pas de même dans de nombreuses régions du monde.

L’essor du sujet et son apogée sous les Lumières ont bien sûr joué un rôle capital, voire déterminant, dans les événements politiques de cette époque, nommément les révolutions américaine et française et leurs suites. Il s’ensuivit l’instauration dans le monde occidental de régimes démocratiques ou revendiqués comme tels. Rappelons que la démocratie est une forme politique [12], c’est-à-dire un moyen et non une fin ; la fin visée par ce moyen est, pour rester assez général, la liberté humaine, qui, elle, est une valeur universelle, alors que la démocratie est une forme dont l’usage est limité à un certain univers culturel (le monde occidental tel que nous l’avons évoqué ci-dessus, dont les habitants ont vécu l’ascension du sujet, la sécularisation et l’individuation), et aux institutions politiques. Si l’idéal universel de liberté humaine a sa place au sein des entreprises ou des familles, par exemple, il n’est pas pour autant pertinent de vouloir y introduire la démocratie, qui est d’un autre ordre (sauf évidemment pour les secteurs du fonctionnement de ces institutions qui relèvent du politique, comme par exemple les élections des représentants du personnel).

Cette souveraineté du sujet sur sa propre pensée et sur sa propre psyché sera de courte durée. La psychanalyse et la sociologie vont s’attacher à montrer que les instances de contrôle de l’individuel par le collectif, dont les Lumières croyaient avoir définitivement triomphé, n’avaient opéré qu’une courte migration, et ces deux disciplines vont s’ingénier à ruiner les illusions du libre arbitre, l’une en révélant l’empire de l’inconscient sur nos actes que nous croyions les plus libres, l’autre en mettant en évidence la banalité statistique de nos plus superbes originalités, parfois jusqu’à suggérer leur orchestration par quelque détermination sociale.

« La norme collective passe de l’extérieur à l’intérieur du sujet et cette autorité intériorisée de la coutume et des dieux porte un nom : le Surmoi » écrit Daniel Marcelli [10] (p. 216).

Cette instance intérieure d’où émanent conscience morale, interdits et idéaux crée en chaque individu une situation conflictuelle. La canalisation et la répression des pulsions, l’interdiction de désirs coupables, la génération de désirs légitimes, effectuées dans les sociétés traditionnelles par des instances externes, sont désormais des productions endogènes. Chacun est alors la proie de désirs contradictoires que le moi résoudra par des mécanismes de défense : le refoulement, « qui consiste à renvoyer dans la part inconsciente du fonctionnement psychique des pulsions, des désirs, des représentations, des affects ou des émotions dont la nature ou le but font l’objet d’une réprobation du moi ou du Surmoi » ou le clivage, « aboutissant en quelque sorte à ce que la main droite ignore ce que fait la main gauche » [10] (pp. 218-219). Le refoulement qui n’a pas pu être déplacé ou sublimé pourra engendrer souffrances et névroses, le clivage qui met en péril la cohérence de l’individu est au principe des psychoses et des addictions.

Marcel Gauchet [13] distingue une personnalité « traditionnelle » d’une personnalité « moderne ». Il écrit : « Le monde de la personnalité traditionnelle est un monde sans inconscient en tant qu’il s’agit d’un monde où le symbolique règne de manière explicitement organisatrice... L’être individuel d’avant l’individualisme est littéralement constitué par la norme collective qu’il porte en lui ». La personnalité moderne se présente au contraire comme « l’âge d’or de la conscience et de la responsabilité, âge d’or dont on voit comment il comporte comme contrepartie logique la mise en évidence d’un inconscient où se réfugie la part symbolique qui n’a plus sa place dans le fonctionnement collectif où les règles de droit remplacent l’autorité de la coutume et des dieux » (p. 251).

Le Surmoi a donc une histoire (il apparaît au milieu du XIXe siècle) et une géographie (sa première capitale fut sans conteste Vienne, d’où il rayonna sur le monde occidental, sans oublier l’Argentine, avec une prédilection pour les régions urbanisées). Les observateurs ne l’ont pas encore repéré sous d’autres cieux. Ainsi Marie-Cécile et Edmond Ortigues [14] écrivent à propos du Sénégal des années 1970 : « L’agressivité s’exprime principalement sous la forme de réactions persécutives. La culpabilité est peu intériorisée ou constituée comme telle... Tout se passe comme si l’individu ne pouvait pas supporter de se percevoir divisé intérieurement, mobilisé par des désirs contradictoires. Le « mauvais » est toujours situé à l’extérieur de moi, il est du domaine de la fatalité, du sort, de la volonté de Dieu. » (pp. 110-113).

Mais il ne faudrait pas en déduire qu’une société sans Surmoi est une société sans morale, bien au contraire : simplement, les procédés de fabrication de morale sont différents et localisés en d’autres instances.

Le Surmoi est aujourd’hui en péril. Daniel Marcelli observe parmi ses patients (il est pédopsychiatre) des enfants dont les parents se sont ingéniés à éviter toute situation où ils auraient pu avoir avoir à leur dire « Non ! ». Ce principe éducatif achoppe bien sûr dès l’entrée à l’école maternelle, voire dès la naissance d’un petit frère ou d’une petite soeur. Ces pratiques éducatives contemporaines ne permettent pas à leurs victimes d’élaborer un Surmoi bien constitué, et comme par ailleurs les anciennes instances régulatrices ont disparu ou sont affaiblies, l’individu se heurte avec souffrance et incompréhension à une société qui n’a pas subitement acquis une tolérance infinie à l’égard de ses fantasmes de toute-puissance et de désirs dont il attend la satisfaction sans délai. Le pronostic du docteur Marcelli n’est pas optimiste : psychoses et addictions (substances psychotropes, fièvre acheteuse, jeux vidéo...) attendent ces individus déboussolés. L’idéologie de l’épanouissement individuel inconditionnel et à tout prix ne mène pas forcément au bonheur radieux.

 Fonction publique

Il semble que pour certains agents des services publics la difficulté à appréhender la nature du travail qui leur est demandé soit encore accrue par une incertitude quant à la source légitime de la demande de travail. En apparence, ils ont bien un employeur, qui en dernière instance est le gouvernement (ou une collectivité locale), dûment mandaté par les représentants élus du peuple souverain. Ce que les fonctionnaires doivent faire est décidé non par eux-mêmes, mais par lesdits représentants élus du peuple souverain, qui en discutent à l’Assemblée Nationale et votent, notamment, la Loi de Finances qui instaure des dispositions selon lesquelles les contribuables vont payer des impôts destinés, comme le mot l’indique, à contribuer à des tâches dont le législateur (c’est-à-dire les représentants élus du peuple souverain) a reconnu l’utilité et que des fonctionnaires vont devoir accomplir. Pour que cela puisse se faire avec un peu de méthode, certains fonctionnaires se voient confier des responsabilités et éventuellement une autorité destinée à s’exercer sur d’autres fonctionnaires afin d’organiser et de réaliser le travail. Bref, on ne voit aucune raison pour que le fonctionnement des services publics, sous cet angle de l’organisation du travail, diffère fondamentalement de celui d’une entreprise, et pour que les fonctionnaires soient exemptés de l’obligation d’accomplir, en échange de leur traitement, le travail que leur a assigné leur employeur.

Je n’ignore pas que certaines catégories de fonctionnaires ne sont pas formellement soumises à une autorité hiérarchique issue en dernier recours du pouvoir législatif. Il s’agit des magistrats, forts de l’indépendance de la justice, des enseignants du cycle supérieur qui bénéficient des franchises et de l’autonomie des Universités, et des chercheurs relevant des statuts instaurés, en France, par la loi d’orientation de la recherche en 1982. Ces deux dernières catégories relèvent du processus d’« évaluation par les pairs », qui les soustrait (en principe) à l’autorité administrative tout en leur conférant un statut de fonctionnaire et la garantie qui en découle de l’emploi à vie ; les membres de ces corporations sont élus par leurs futurs collègues réunis en commissions qui élaborent elles-mêmes leurs propres critères de recrutement et de promotion, cependant que le seul moyen de pression que possède sur eux l’autorité administrative (mais il n’est pas mince) réside dans l’attribution sélective de crédits, postes et autres moyens matériels. Dans les disciplines où l’agitation compétitive et la course aux crédits sont fébriles, comme la biologie moléculaire par exemple, il n’est pas sûr que les contraintes subies par les chercheurs ne soient pas plus lourdes que dans une administration classique ; il reste qu’elles apparaissent moralement moins désagréables aux intéressés.

Les lignes qui précèdent conduisent l’auteur à prendre le contre-pied d’une idée pas totalement absente de l’esprit de certains fonctionnaires : l’argent gagné par les employés des entreprises privées serait sale et répugnant, parce que fruit d’une activité lucrative forcément plus ou moins apparentée au vol ou à l’escroquerie, alors que le traitement du fonctionnaire serait propre, parce que tombé en quelque sorte du ciel. Ne parlons même pas des gains des commerçants, artisans et autres entrepreneurs : les adeptes de cette croyance n’ont pas de nausée assez dégoûtée pour y penser ! Une petite enquête auprès des commerçants du secteur alimentaire de son quartier, relative notamment aux horaires de travail, a convaincu l’auteur que leur revenu horaire était bien inférieur à celui de salariés au SMIC ; la vraie richesse éventuelle d’un commerçant, c’est son fonds de commerce, dont la revente pourra lui tenir lieu de retraite, à condition que la valeur ne s’en soit pas trop dégradée, et dans la mesure où les retraites assurées par les caisses des travailleurs indépendants sont très faibles. Dans le cas des petits commerces d’alimentation, par exemple, les espoirs de revente sont aujourd’hui très décourageants, pour ne rien dire des bureaux de tabac...

Une conséquence de la mauvaise opinion nourrie par les intellectuels du service public à l’égard des revenus de l’industrie et du commerce (notons au passage que l’agriculture ne partage pas cette désaffection) se fait sentir à l’encontre des chercheurs qui partent dans le privé. Ainsi, j’ai pu suivre l’itinéraire d’un ingénieur qui avait développé au sein d’un établissement de recherche publique un logiciel innovant dans le domaine bioinformatique. Durant des années il avait postulé, en vain, au poste de chercheur qu’il méritait sans doute. Face aux fins de non-recevoir de son organisme, il se décida à créer une entreprise pour que lui et ses assistants puissent vivre des résultats de leur travail. J’ai recueilli les opinions émises à son sujet par des chercheurs qui, eux, avaient obtenu un poste, tout en n’ayant jamais fourni de travail comparable : mépris, propos insultants, rejet, refus d’utiliser ce logiciel vénal...

Dans tous les cas que j’ai observés de fonctionnaires de la recherche qui ont quitté (parfois sans avoir réellement le choix) le dispositif public pour un employeur privé, ils se sont vu accuser d’adorer le veau d’or, même si c’était manifestement faux en termes d’enrichissement. Paradoxalement d’ailleurs, l’opprobre qui frappe le simple ingénieur ou chargé de recherche qui veut simplement gagner correctement sa vie ne frappe pas avec la même intensité le mandarin de haut grade qui cumule les postes honorifiques et lucratifs dans les conseils scientifiques de grands groupes industriels.

Cet aveuglement de certains fonctionnaires sur leur propre position sociale, sur les conditions d’exercice de leur activité et sur celles qui assurent leur survie économique n’est pas sans évoquer le texte de Franz Kafka[52] « Recherches d’un chien » et l’analyse fameuse qu’en a faite Gilles Deleuze[29]. Ce texte écrit à la première personne a pour narrateur un jeune chien urbain de la première moitié du XXe siècle, c’est en quelque sorte un petit « Bildungsroman » dont le héros, Wilhelm Meister canin, décrit la complexité du monde des chiens, sa variété sociale et la façon dont il a réussi à s’y orienter en s’inspirant de l’exemple de vieux chiens particulièrement sages et avisés. La vie des chiens domestiques est bien sûr fortement conditionnée par le contrôle qu’exercent sur eux leurs maîtres humains, mais le narrateur ignore systématiquement cette détermination, et l’aveuglement culmine lorsqu’il en vient à parler des chiens de manchon, décrits comme s’ils planaient dans l’air sans intervention extérieure. Deleuze estime que Kafka a voulu ici évoquer certains milieux juifs qu’il pouvait fréquenter et dont la vision très introvertie ignorait excessivement le monde non juif qui les entourait. De même certains fonctionnaires enfermés dans leur tour d’ivoire (surtout si elle est universitaire ou académique au sens large) ignorent trop le monde extérieur dont les contributions matérielles assurent leur subsistance, ignorance qui peut conduire à des déconvenues.

 Le travail est (aussi) une base de la société

Nous avons signalé comment la bourgeoisie en ascension des temps modernes avait fait du travail une valeur économique, une marchandise, et nous avons essayé de rappeler brièvement les conséquences de cette conception radicalement novatrice sur l’organisation de notre société et la position en son sein des individus qui la constituent. Nous ne saurions terminer ce chapitre sans corriger la vision quelque peu unilatérale que le lecteur pourrait retirer des paragraphes ci-dessus. Les chapitres suivants vont aborder certaines formes très modernes, très nouvelles du travail, nous y montrerons que les anciens modèles de mesure de la quantité de travail, hérités de l’industrie du XIXe siècle, s’y appliquent mal. Pour replacer le travail contemporain dans son contexte et ainsi essayer de le comprendre, il faut évoquer ses aspects non économiques.

Le travail n’est pas seulement une marchandise. Il est aussi, et nous l’avons déjà noté, une valeur morale. Aujourd’hui, dans un pays comme la France, le travail est partie intégrante de l’identité des individus, il est un des moyens principaux de leur socialisation, ceux qui en sont exclus pour une raison ou une autre sont soumis à la déréliction, à la souffrance et à la désocialisation.

S’il est dans la logique des entreprises de considérer le travail comme une marchandise, d’autres points de vue peuvent exister dans la société et même dans l’entreprise. C’est le propre d’une organisation sociale complexe que chaque phénomène puisse être appréhendé sous des angles divers par ses acteurs, d’ailleurs eux-mêmes porteurs de points de vue différents selon les rôles multiples qu’il peuvent jouer (travailleur, parent d’élève, électeur, contribuable...). Si la logique marchande peut sembler à court terme la plus profitable aux entreprises, si rien ne vient la contrebalancer, elle révèle à plus long terme des inconvénients qui ont leur coût. La logique de l’entreprise n’est d’ailleurs pas purement marchande. L’entreprise baigne dans l’espace marchand, qui lui est extérieur ; mais dans son intérieur les relations ne sont pas marchandes, mais organisées. On pourra consulter sur le site de Michel Volle une réflexion originale sur la nature de l’entreprise, sous le titre Qu’est-ce qu’une entreprise ? (13 octobre 2003).

On pourra à ce sujet se reporter au livre de Stéphane Beaud et Michel Pialoux [15], qui décrit, dans un secteur de la société et de l’économie assez éloigné de celui qui sera envisagé dans la suite de cet ouvrage (l’usine Peugeot de Sochaux et les usines sous-traitantes dans la région de Montbéliard), les effets dévastateurs d’une modernisation industrielle aveugle et la destruction qu’elle impose aux facteurs de cohésion sociale qui permettent tout simplement aux gens de vivre. Ce livre montre notamment que les conditions très dures du travail à la chaîne qui avaient été vigoureusement critiquées dans les années 1970, et que le discours managérial et le recul des luttes ouvrières dans l’industrie avaient fait oublier, existent de plus belle, simplement les travailleurs qui y sont soumis sont placés dans une position d’individualisation du travail qui interdit toute réaction collective (nous y reviendrons au chapitre suivant). Cette situation est largement le fruit du contournement des législations sociales par les employeurs (notamment par le recours systématique à l’emploi intérimaire et à la sous-traitance), qui aboutit à une dérégulation de fait. Elle contribue à une désagrégation sociale qui a certes aussi d’autres causes mais dont le coût (pas seulement financier) est élevé, pour ne pas dire intolérable.

L’irruption sur la scène sociale de la question longtemps occultée du harcèlement moral au travail montre que les entreprises du secteur tertiaire, au personnel composé en forte proportion d’ingénieurs et de cadres bien rémunérés, ne sont pas à l’abri des effets délétères de certaines orientations managériales.

Notes :

[1Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Gallimard (pour la traduction française), Paris, 1918.

[2Moritz Schlick, Forme et contenu, Agone, Paris, [1936] 2003.

[3Karl Popper, La connaissance objective, Aubier — Flammarion (pour la traduction française de Jean-Jacques Rosat), Paris, [1979] 1991.

[4René Girard, La violence et le sacré Grasset, Paris, 1972, et Des choses cachées depuis la fondation du monde Grasset, Paris, 1978.

[5Maurice Leenhardt, Do Kamo — La personne et le mythe dans le monde mélanésien, Gallimard, Paris, 1947.

[6Cornelius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, Le Seuil, Paris, 1996.

[7Philippe Meirieu, Marc Guiraud, L’école ou la guerre civile, Plon, Paris, 1997.

[8Précisons que pour soutenir cette définition, Schlick prend soin d’écarter l’usage du mot connaissance pour évoquer l’intuition, ou la « conscience immédiate », qui nous permet par exemple de reconnaître les visages alors qu’il nous est impossible de décrire un visage avec des mots.

[9Daniel Marcelli, L’enfant, chef de la famille, Albin Michel, Paris, 2003.

[10Mohamed Arkoun, La pensée arabe, Presses Universitaires de France — Que sais-je ?, Paris, 1975.

[11Cornelius Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, 1 : D’Homère à Héraclite, Le Seuil, 2004.

[12Il convient de distinguer la démocratie sociale, qui consiste en ce qu’aucune fonction sociale n’est réservée à une catégorie particulière de personnes distinguées par leur naissance, de la démocratie politique, qui établit le pouvoir du peuple, c’est-à-dire le fait que le peuple crée les lois.

[13Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard, Paris, 2002.

[14Marie-Cécile Ortigues Edmond Ortigues, Œdipe africain, Union Générale d’Éditions, Paris, 1973.

[15Stéphane Beaud Michel Pialoux, Violences urbaines, violence sociale, Fayard, Paris, 2003.


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